הרב שפירא משיב בעניין ספק ממזר שאמו התגרשה ברבנות המדינה

הרב שפירא
כ"ו שבט ה'תשע"ח 11/02/18
הרב פנחס שפירא אב"ד שערי – שלום בבית שמש: "דעתי מסכמת להתיר הבחור הנ"ל בלא שום פקפוק, ובלבד שיצטרפו עימי ב' גדולי הוראה אשר יראתם קודמת לחכמתם."

בירור היתר לבוא בקהל לאחד שאמו התגרשה ברבנות, ולא ידוע אם התגרשה בהרכב חשוב שניתן לסמוך עליו, אך גם לא ידוע אם היתה כפייה אם לאו, וגם ידוע שהמגרש נפטר קרוב לשבעה חודשים טרם לידתו, אך אמו סיפרה לפי תומה שהיתה מעוברת עמו תשעה חודשים.

בס"ד, כ"א שבט תשע"ח

למע"כ הגאון הגדול רבי ... שליט"א

בעל המחבר ספר משפטי ישראל

אשר זכה להסכמת כל גדולי דורנו

אחדשמעכת"ה

בדבר אשר ארי נעשה שואל, אודות שאלה שהופנתה אליו מאת רב קהילה בעסק בחור בעל תשובה ירא וחרד שנולד מאמו אחר שהתגרשה ברבנות, ולא ידוע אם התגרשה בהרכב חשוב שניתן לסמוך עליו, אך גם לא ידוע אם היתה כפייה אם לאו, וגם ידוע שהמגרש נפטר קרוב לשבעה חודשים טרם לידתו, אך אמו סיפרה לפי תומה שהיתה מעוברת עמו תשעה חודשים ולא שבעה, והבחור הנ"ל וכן רב הקהילה שלו נבוכים מאוד בדבר זה, האם ניתן להתירו לבוא בקהל השם.

א) והדר"ג פתח בהצלה להתירו ע"י צירוף הצד שנתעברה רק לאחר פטירת הבעל, אך שוב שדי ביה נרגא מאחר ד"רוב נשים יולדות לתשעה", והלא כתבו התוספות בכתובות (ט.) שצד מיעוט אינו מצטרף לספק ספיקא.

וטרם שאבוא לדון בכל צדדי שאלה חמורה זו על כל היבטיה, אציין לדברי התשב"ץ (ח"ב סימן צ"א) המבאר באורך ש"רוב נשים יולדות לתשעה" אינו רוב גמור, ולפי"ז נראה שכן מצטרף צד המיעוט בזה לספק ספיקא, דהא אדרבא מבואר בתוס' דכתובות שם שצד מיעוט שכנגדו רוב שאינו גמור כן מצטרף לספק ספיקא, גבי ספק אונס שהוי כנגד רוב רצון שאינו חשיב רוב גמור.

ב) וטעם דברי התשב"ץ לענ"ד הוא עפ"י מש"כ השואל ומשיב (ח"א מהדו"ק סימן ז') והאור שמח (בפי"ג מהל' גירושין הכ"ח) והערוך השלחן (יו"ד סימן שט"ז סעיף ו' וסעיף ט'') והבית שערים (בשו"ת מכת"י סימן ב') לבאר ד"רוב שאינו גמור" היינו רוב התלוי במעשה, ואילו "רוב גמור" היינו רוב התלוי בתולדה.

ועפי"ז א"ש היטב דברי התשב"ץ, דהא רוב נשים יולדות לתשעה הוא ג"כ רוב התלוי במעשה ובמנהג, ואינו רוב גמור כמו רוב התלוי בתולדה, וז"ב.

ג) אלא שכ"ז אינו מספיק כדי להעלות ארוכה בנדו"ד, דהא הוא מספר ששאל את אמו ואמרה לו לפי תומה שהיתה מעוברת ממנו תשעה חודשים, וא"כ הוא יודע האמת שנוצר בטרם פטירת הבעל הראשון, ועל אף שאין עדים ששמעוה מספרת כך לפי תומה, אך מ"מ איהו עצמו שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא.

ועל אף שישנו צד מיעוט רחוק לאמר שמא טעתה האם בשעת ההריון ובאמת לא היה זה תשעה חודשים כ"א שבעה, וגם ישנו צד רחוק לאמר דילמא במשך כל השנים שעברו דלא היה רמיא עלה שכחה את העובדות לאשורן וטועה בזה, וכשנצרף את שני הצדדים יחדיו נגיע לצד מיעוט טוב, אך אכתי הויא בנדו"ד מיעוטא דמיעוטא, דהא יש גם רוב נשים יולדות לתשעה וגם סברא שרוב נשים יודעות וזוכרות ולא טועות בחודשיים, ומיעוטא דמיעוטא וודאי שאינו מצטרף לס"ס אף אם הוא כנגד תרי רובי התלויים במעשה.

ד) וגם לא ניחא לי כלל לאמר דיש לצרף את דעת מקצת האחרונים האומרים דדין "שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" הוא רק כשאומר על עצמו איסור וודאי ולא כשאומר על עצמו איסור מספק, דהא טעם שיטה זו הוא רק משום שסוברים שדין "שוויא אנפשיה" הוא מדין איסור שמחיל על עצמו, וכמש"כ היד המלך (בפי"א מהל' איסו"ב הי"א וכן בפי"ח מאיסו"ב ה"ח), ואילו סוגיין דעלמא אינה כך אלא שהוא מדין נאמנות, ולכה"פ שיש בו גם דין נאמנות, וכן מוכח מהא דאיתא בתוס' וברשב"א בנדרים (צ' ע"ב) דדין "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" מהני גם במקום דחב לאחריני, וכן מבואר עוד בתוס' ביבמות (כ"ה רע"א), וזאת על אף שלגבי "הודאת בע"ד" קי"ל דבמקום דחב לאחריני לא מהניא, וע"כ צריך לחלק לדעת התוס' והרשב"א הנ"ל דשאני הודאת בע"ד שהוא רק מדין התחייבות גרידא [וכדעת המהריב"ל (ח"א סימן י"ט), ודלא כקצוה"ח (סימן ל"ד ס"ק ד') שנחלק עליו. וגם בריטב"א בשבועות (מ"ב ע"א) מבואר כמהריב"ל], לעומת דין "שויא אנפשיה" שהוא רק (או גם) מדין נאמנות של אדם על עצמו, ורק משו"כ מובן החילוק שלגבי הודאת בע"ד שהיא מדין התחייבות אזי אי אפשר להתחייב כנגד זכויותיו של אחר, משא"כ לגבי שויא אנפשיה שיש בו נאמנות לכן נאמן גם במקום שחב לאחריני. וגם מוכח כן בהדיא מדברי הריא"ז (מובא בש"ג בכתובות, דף י' ע"א מדפי הרי"ף באות ג') שלדעתו שויא אנפשיה במקום שחב לאחריני מהני רק כשאינו נגד עדים, ואילו כאשר השויא היא כנגד עדים אזי נאסר רק במקום שאינו חב לאחריני, הרי מבואר בדבריו כמין חומר החילוק הנ"ל שכתבתי, רק שלדעתו ב"שויא אנפשיה" יש ב' דינים, גם נאמנות וגם איסור שמביא על עצמו, והיכא שאינו נגד עדים אזי הוא גם מדין נאמנות וע"כ מהני גם כאשר חב לאחריני, ואילו היכא שהוא נגד עדים מהני רק מדין איסור שמביא על עצמו ולכן ל"ש כאשר חב לאחריני, וכמו בהודאת בע"ד שהיא לעולם מדין התחייבות גרידא ולכן לא מהניא במקום דחב לאחרינא אף כאשר אינה כנגד עדים. וכעי"ז מוכח מפירוש הר"א מן ההר בקידושין סו. (הנדפס עה"ג בשם תוס' ר"י הזקן) הכותב דמסתברא של"א שויא אנפשיה כנגד עדים, ובחי' הריטב"א בכתובות (ט.) מבואר שלדעתו אף כנגד מיגו ל"א לדין שויא, והלא זה וודאי דקי"ל בפירוש שבממונות אדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים, אלא ע"כ שדעת רבינו אברהם מן ההר והריטב"א דבממונות אי"ז מדין נאמנות אלא מדין התחייבות, ואילו באיסורים זהו רק מדין נאמנות, ודו"ק [ובדעת הרשב"א בתשובה (ח"ג סימן רנ"ג) שנפסקה להלכה בשו"ע ביו"ד (סי' א' סעיף י"ב) דמבואר שם שלדעתו כן אמרינן שויא אף במקום עדים, צ"ל שס"ל כדעת הריא"ז דלעיל שיש בשויא ב' דינים, כדי שלא יסתור לחי' בנדרים דלעיל, ודו"ק], הרי לן שמבואר בהרבה מאוד ראשונים שדין שוויא אנפשיה הוא מדין נאמנות או לכה"פ שיש בו גם דין נאמנות, וממילא ליתא כלל להאי קולא שהמציאו כמה אחרונים.

ה) אך מ"מ, כיון שאיירינן בגירושין שנעשו כבר לפני עשרות שנים, ואינן בכלל גירושי הכזב הנהוגים ברבנות בכעשרת השנים האחרונות שרובם נעשים ע"י כפייה שלא כדין, א"כ יש לן בנדו"ד ספק ספיקא, דילמא לא היה בגט זה כפייה כלל, ואף את"ל שכן היתה כפייה אך דילמא היתה זו כפייה כדין ע"י שהיה הבעל מאלו שכופין אותן להוציא.

ויעויין כעי"ז בתשובת לבושי מרדכי (מהדות"נ סו"ס פ"א) שדן לענין גט שסודר בבית דין של הניאולוגים אם ניתן לסמוך עליו לכה"פ לענין חדר"ג, וצידד שאם היה הגט טרם האסיפה הגדולה של מאתיים רבנים (שהיתה בשנת תר"מ כדאיתא בלבושי מרדכי שם בסו"ס י"ד) ששם הוכרז לפסול את כל גיטיהם של הניאולוגים, וגם שהיה זה בזמן שעוד היה בחיים הרב הזקן שהיה נאמן גמור ושימש אצלם כדיין ואולי היה נוכח גם בסידור הגט הזה, א"כ אפשר שזהו אפילו יותר מספק גט כשר, עכ"ד.

וה"ה לנדו"ד, שהגט הזה היה עוד בטרם הכריזו גדולי הדור שיש לבדוק אחר גיטי הרבנות בשבע בדיקות, וגם שבשנים ההם עוד לא היו דייני הרבנות כפופים עד כדי כך למערכת המשפט החילונית ולארגוני הנשים הרדיקליים כפי שהוא כיום, דנראה שלגבי דיעבד שאיירינן לגבי היתר לבוא בקהל (ולא לענין היתר האשת איש עצמה) שלכאו' יש לדון להקל מכח הספק ספיקא. 

ו) ואמנם בחידושי הרשב"א ובחידושי הריטב"א בקידושין (ע"ג ע"א) מבואר דבספיקות שבממזרות עשו מעלה ביוחסין שאף ע"י ס"ס לא מתירינן, וכ"ה שיטת הראב"ד בפירושו למסכת עדויות (פ"ח מ"ג), וכך למדו המאירי (בכתובות י"ד ע"א) ומרן הב"י והגר"א והב"מ והחזו"א בדעת הרמב"ם (פי"ט מהל' איסו"ב הכ"ג), וכך נוקט לדינא בפשיטות הגרע"א בתשובה (מהדו"ק סימן ק"ג), וכ"ד עוד הרבה אחרונים, ודלא כיש"ש (פ"ק דכתובות סימן מ"ג) ועוד אחרונים שנקטו להקל בזה.

אך הלא מ"מ ישנם כמה ראשונים שמקילים בכך, ה"ה רבינו ירוחם (תו"א נתיב כ"ג ח"ד) והמגיד משנה (פט"ו מאיסו"ב הכ"ו) והמהר"י וייל (סימן ע"ד), וכן משמע בהדיא בפסקי הריא"ז בכתובות (פ"א ה"ג אות י') ובקידושין (פ"ד ה"ב אות ה') [ודלא כפסקי דין ירושלים (ח"ג עמוד שכ"ט) שבמחמכ"ת שגה בהבנת דברי הריא"ז], וכן מבואר במהרי"ק (שורש קע"א) שכתב לגבי ספק עם חזקת היתר שאם נישאת לא תצא ואין הולד ממזר, ועאכו"כ לספק ספיקא שעדיף טפי מחזקה.

ז) ועל אף שאכתי מבואר שדעת רוב גדולי הראשונים [הרמב"ם והראב"ד והרשב"א והריטב"א והמאירי כנגד הריא"ז ורבינו ירוחם] היא להחמיר בספק ספיקא של ממזרות, וע"כ בוודאי שזהו העיקר להלכה [ודלא כפסקי דין ירושלים שם], אך מאידך הלא גם למחמירים הנ"ל מ"מ אם מצטרף לס"ס גם חזקת אבהתא מסכימים גם הם שיש להקל, וכדכתב הגרע"א (שם) [וזה לענ"ד הפשט ברמב"ן בקידושין (עג.) שמבואר בדבריו שמקיל שם ע"י ס"ס ולא כרשב"א והריטב"א, אכן שם איכא לחזקת האם דמהני לבת, ואין שום הכרח ברמב"ן להקל גם בל"ז].

ח) ובנידון של חזקת אבהתא, היינו חזקת האם מהני לבת, בדעת רש"י בקידושין (סו.) והרא"ש בכתובות (פ"ק סימן י"ח) נראה שלא סוברים כלל להאי חזקה, ודעת הרמב"ן בגיטין (ס"ד סוע"א) דכן איתא לחזקת אבהתא אלא דזהו דווקא אם ישנו נידון למעשה גם על האם דאז מיגו שמכריעים להתיר את האם מכריעים גם להתיר את הבן, וכנלענ"ד גם דעת הריטב"א בכתובות (כו:) [דנראה בדבריו שסובר דהיכא שיש נידון למעשה גם על האם אזי מיגו שמכריעים להתיר את האם מכריעים גם להתיר את הבן, אך בגוונא שלא דנים עפ"י החזקה לגבי האמא אזי הוא רק היכא דשייך חזקת צדקות],  ואילו דעת התוספות בכתובות (כט.) היא הדעה המקילה מכולם וסוברת שזהו ענין של "תולדותיהן כיוצא בהן" שהבן מקבל מספק את הדין של האב, כך עפ"י מה שביאר בדבריהם הקוב"ש (ח"ב סימן ב' אות ב'), והשער"י (שער ב' סימן ז') סייג שדווקא כאשר הספק נוגע למעשה ההולדה שעשה האב (או האם), וזהו באופן שונה קצת מהגרא"ו, ועפי"ז כתבתי במקו"א דבמי שרח"ל לוקחת ביצית מ"בנק ביציות" אין לה גם חזקת האם מהני לבת, דהא אף לשיטת התוספות בכתובות הרי שלביאור השער"י אין זה שייך התם, וכ"ש שלשיטת שאר הראשונים אי"ז שייך שם כלל, עכ"פ בנדו"ד לכאו' לדעת התוספות בכתובות איתא לחזקת אבהתא בין לביאור הקוב"ש ובין לביאור השער"י, ודעת התוספות הנ"ל אינה דעת יחיד בעלמא, דבתוס' שאנץ שם (בכתובות כט.) הביא ד"ז בשם 'מ"ר', היינו שמביא זאת או בשם ר"ת או בשם ר"י, הרי שזוהי גם דעת הרשב"א משאנץ וגם דעת רבו, וע"כ על אף שזוהי דעת מיעוט של הרשב"א משאנץ ורבו כנגד רש"י והרא"ש והרמב"ן והריטב"א, מ"מ חזיא שיטה זו לאיצטרופי בהדי שיטת הריא"ז ורבינו ירוחם הסוברים שלא בעינן כלל לחזקה אלא סגי בס"ס, דהא כתב הריטב"א בקידושין (פ.) שמצרפים תרי מיעוטי למיהוי ספק, וממילא יוצא שבנדו"ד ישנו ספק אם אפשר להתיר או שיש לאסור מכח שמעלה עשו ביוחסין, וכיון שהאי מעלה היא רק מדרבנן כמובן ע"כ וודאי דיש להקל בספק זה. ועל אף שברמב"ן בחולין (פו.) מבואר שלדעתו לא מצרפינן תרי מיעוטי בהדי הדדי למיהוי ספק, ומטעם שכל מיעוטא הוא לגמרי כמאן דליתא, אך בוודאי שלדינא הלכה כדברי הריטב"א בקידושין הנ"ל שהוא בתראי שוודאי ראה את דברי הרמב"ן, וכפי שכתב בתשובת הרדב"ז (ח"ד סי' רע"ח) דהיכא שהריטב"א חולק על הרשב"א הלכה כריטב"א כיון דמאחר שוודאי ראה את דברי הרשב"א ע"כ יש לו דין בתראי שהלכתא כוותיה.

ט) אלא שאכתי לכאו' כ"ז א"ש רק לדעת הרמ"א (יו"ד סימן ק"י סעיף ט') הסובר שמהני ספק ספיקא גם במקום דאיתחזק איסורא, אך לדעת הש"ך והט"ז (שם) שפסקו דלא מהני ס"ס במקום דאיתחזק איסורא, א"כ הלא גם כאן הוא ס"ס כנגד חזקת אשת איש.

וגם ל"ש למימר דהחזקת אבהתא של הנולד תעמוד כנגד חזקת הדין שהיתה מקודשת, דהא כעי"ז מצינו גבי טהרות שנגע בהם מי שהיה טמא וטבל במקוה שנמצא חסר אח"כ, ואין ידוע אם נחסר טרם שטבל או לאחר מכן, והדין הוא שהטהרות נטמאות מדין וודאי ושורפין אותן מחמת חזקת הטומאה שיש לאדם הנוגע בהן, ולא מתחשבים בחזקת טהרה של הטהרות עצמן למימר דתיהוי חזקה מול חזקה ויהיו הטהרות תלויות מספק, ויעויין ביאור הדבר בתפארת ישראל עמ"ס טהרות פ"ה (בבועז אות י"ד) ובלבוש מרדכי ביבמות (סימן כ"ד אות ב') ובכתובות (סימן י"א אות ו') ובשערי יושר (ש"ב פ"ב) דמכיון ששורש הספק הוא על טהרת הנוגע וגם הספק עליו נולד טרם שנולד הספק על הטהרות לפיכך אין להתחשב כלל בחזקת הטהרה של הטהרות, וה"ה לנדו"ד ששורש הספק הוא על היתר האמא לעלמא וגם נולד ספק זה טרם שהתעברה, לפיכך וודאי שאין להתחשב בחזקת אבהתא של הנולד כנגד החזקת מקודשת של האם, וז"ב.

י) אך מ"מ נלענ"ד שלדעת הש"ך (הסובר להחמיר רק בב' ספיקות כנגד חזקה ולא בג' ספיקות כנגד חזקה) יש להקל בנדו"ד, דהנה כתב החוות דעת בקונטרס בית הספק (שבסו"ס ק"י, על הש"ך ס"ק כ"ז) דיש לחלק בין היכא  שהספק שעומד כנגד החזקה הוא ספק במעשה המכשיר לבין היכא שהספק הוא אם היה חיסרון צדדי שמנע מהמעשה להכשיר, דרק היכא שזהו ספק אם נעשה המעשה המכשיר כתיקנו אזי לא מהני ס"ס במקום חזקה, אך היכא שהספק הוא רק האם היה חיסרון צדדי שמנע מהמעשה להכשיר, אך ידוע שהמעשה עצמו נעשה כתיקונו, זה לא חשיב כספק העומד כנגד חזקה, אלא אמרינן בזה "נשחטה הותרה" ונתבטלה החזקת איסור שהיתה.

וכ"ה גם לדעת הגרע"א בתשובה (מהדו"ק סימן קס"ז) והשב שמעתתא (ש"ה פ"ו) שסוברים ג"כ ממש כדברי החוו"ד הנ"ל.

ואמנם השער"י (ש"ב פרק י"ט) מביא את דברי הש"ש וחולק עליו, אך וודאי שלדינא עלינו לתפוס כדברי ג' הגדולים ה"ה הגרע"א והחוו"ד והש"ש.

ומעתה, כיון שעלה בידינו שרק בספק שהוא על עשיית המעשה המכשיר קחשיב ספק במקום חזקה, ממילא נהי דהספק אם היתה כפייה או לא הוא אכן בוודאי ספק במעשה המכשיר, אך לגבי הספק השני אם היה בבעל ההוא דין כפייה – יש לדון טובא אם חשיב כספק במעשה המכשיר או"ד כספק בחיסרון צדדי.

יא) והנה, דעת התוספות בב"ב (מ"ח ע"א ד"ה 'אילימא') בשם ר"י שהטעם דמהני גט המעושה כדין הוא מטעם שעישוי הנעשה כדין אינו חשוב אונס. וכך מפרש גם העליות דרבינו יונה שם.

ולפירוש זה וודאי שהספק אם היה כאן דין כפייה הוא אינו ספק במעשה המכשיר, דהא לפום האי פירושא הרי שגם אם היה כאן דין כפייה אין פירוש הדבר שהיה זה גט מרצון הבעל, אלא שבכה"ג לא בעינן לרצונו, דאין חיסרון במה שהיעדר הרצון נעשה עפ"י דין. נמצא שהספק הוא רק האם היה במקרה זה חיסרון דיני בהיעדר הרצון, אך לא בגוף המעשה כלל !

יב) אלא אפילו לדעת רוב הראשונים החולקים ומבארים שהטעם שמהני גט המעושה כדין הוא משום שאז איכא רצון לשמוע דברי חכמים מצד הבעל, מ"מ אכתי תלוי נדון דידן בפלוגתת המהרי"ק (שורש ס"ג ענף ב') והריא"ז (מובא בש"ג בגיטין דף מ"ט ע"א מדפי הרי"ף) גבי מגרש מומר שכפוהו כדין, ולדעת המהרי"ק שבכה"ג ניתרת האשה מדין אפקעינהו רבנן לקידושי מיניה א"כ וודאי שאין כאן חזקת איסור העומדת כנגד הספק אם היה כאן דין כפייה, דהא סיפר לי הדר"ג שהבעל בנדו"ד היה חילוני.

[ולו יצוייר שהיה דתי אזי היה במקום זה צירוף חשוב של דברי הרשב"א הכותב בכ"ד לעשות בגט פיסול עדי מודעה, ושמהני לדעתו מטעם דכיון שלא מצי לקלקלה בבית דין שוב לא מצוי לקלקלה בדי"ש, והיינו דמכיון שכבר אין לו שום נפקא מינה בכשרות הגט ממילא אומדנא שרוצה להכשיר הגט ע"מ שלא להכשילה, ונהי שהר"ן כתב שלא הודו לרשב"א כל סיעתו, אפשר שהכוונה שלא הודו בנקודה שסובר דאפשר לפסול עדים, אך דילמא בנקודה שלא חשוד לקלקלה בחינם קמודו לו בזה, וגם מש"כ הר"ן דסברת הרשב"א שלא מצוי לקלקלה בידי שמים תלויה במחלוקת גירסאות בגמ' בין הגאונים לרש"י, אך הרי מ"מ נוכל לאמר שפיר דזהו ספיקא דדינא אם איתא להאי סברא, נמצא שבבעל דתי ישנו ספק נוסף לצרף, וספק זה וודאי שאינו עומד כנגד חזקת איסור, דהא הוי ספק דיני שאינו מוכרע ע"י חזקה דמעיקרא וכידוע.]

יג) ועוד יש לצרף גם את שיטת המהר"ם מרוטנבורג הסובר מחד גיסא (בד"פ סימן תתקצ"ג, הובאה במרדכי בגיטין סימן תנ"א ובהג' מרדכי בקידושין סימן תקמ"ח) שבגוונא שהעדים מסופקים אם נפל קרוב לו או קרוב לה לא הוו קידושין כלל, ומטעם דהוי חיסרון ב"עדי קיום", ומאידך גיסא גבי גוונא שהעדים מסופקים אם היתה דעתם לשם קידושין, וכגון בלשונות המסופקים, בזה דעתו (בתשובה שבד"פ סימן תקי"ט - תק"כ, וכן במרדכי בקידושין סימן תק"ד ובתשו' מיי' נשים סימן ד') שאם שניהם אומרים שהתכוונו לקידושין צריכה גט ואין חיסרון ב"עדי קיום", אלמא שס"ל למהר"ם שהרצון של הצדדים אינו חלק ממעשה הקידושין אלא רק תנאי לכך שיחול, ומסתברא שלדעתו ה"ה גבי גט.

ועל אף שכל יתר הראשונים [הרשב"א בתשובה (ח"א סימן תשע"ד) והריטב"א בתשובה (סימן ס"ח) והרא"ש בתשובה (כלל ל"ה סימן ה') וכן בתשובת רבי חיים ב"ר יוסף המובאת בהג' מרדכי בגיטין (סימן ת"ע)] חלוקים על מהר"ם בזה, וסוברים שכן איכא בזה חיסרון ב"עדי קיום", אלמא שס"ל דה"דעת מקנה" היא כן חלק מהמעשה, אך מ"מ כשנצרף את דעת הר"י והרשב"א משאנץ והעליות דרבינו יונה (המובאים לעיל אות י"א) עם הספק המובא לעיל (באות י"ב) בין הריא"ז למהרי"ק, וכולי האי ואולי גם עם דעת הרמב"ם הסובר שגט המעושה שלא כדין בדייני ישראל פסול רק מדרבנן ואינו עושה ממזרות [על אף שבמקו"א כתבתי שאי"ז מוכרח בדעת הרמב"ם והבאתי שיש המפרשים דבריו אחרת, אך אח"כ מצאתי בתשובות הרמב"ם (סימן שס"ב) שמפורש כן בדבריו שדעתו כן. ועף אף שזוהי דעת יחיד בלבד כנגד המון ראשונים, וגם אי אפשר לצרף לכך את דברי רבינו תם בתשובותיו (סימן כ"ד) הכותב שהוא מסופק בכך, דהא אין ספיקו של ר"ת מוציא מידי וודאם של כל המחמירים, מ"מ לא מנעתי לצרף זאת כאן כצד רביעי בעלמא], ע"כ בצירוף דברי המהר"ם מרוטנבורג נראה דוודאי ניתן לקבוע שהעיקר הוא דאין ספק זה אם היה דין כפייה נחשב לספק העומד כנגד חזקת איסור.

יד) וכיון שזכינו לכך שבנדו"ד רק א' מהספיקות הוא כנגד חזקת איסור, הלא ספיקא דאורייתא שאין בו חזקת איסור הוא לחומרא רק מדרבנן לדעת הרבה ראשונים, וכשנצרף לכך את הא שאיכא כמה רבוותא הפוסקים כרמ"א דס"ס מהני גם במקום חזקה, וכן את סברת הגאון רבי יצחק אייזיק חבר בבית יצחק (שער הספיקות סימן מ"ז) המצדד לאמר דהיכא שב' הספיקות הם בגופו ובאים כאחת ורק אחד מהם הוא נגד חזקה בזה י"ל דגם הסוברים כש"ך יודו שמהני הס"ס [ואמנם אח"כ מביא שבש"ך עצמו משמע להחמיר גם בזה, אך נלענ"ד דמכיון שאיכא כמה מגדולי האחרונים העומדים בשיטת הרמ"א והגם שהרבה יותר עומדים בשיטת הש"ך מ"מ איכא למימר שלא כולם מסכימים עם הש"ך להחמיר גם באופן כזה, ממילא בזה לולי שיטת הט"ז וסיעתו (שאביא לקמן באות הבאה) היה לן להקל בכך בשופי בצירוף כל הנ"ל.

טו) אך הא בורכא, דהמעיין בדברי הבית יצחק הנ"ל יראה דכל סברותיו בזה שייכות רק לדעת הש"ך וסיעתו הסוברים שבג' ספיקות כן מקילינן כנגד חזקה, אך לשיטת הט"ז וסיעתו שגם באלף ספיקות לא מתירים כנגד חזקה א"כ בע"כ הטעם הוא דספק שעומד במקום חזקה אינו נדון כספק כלל אלא כוודאי איסור, ואינו מצטרף כלל לספיקות נוספים, וממילא לסיעה זו וודאי ל"ש לחלק שבגוונא שרק ספק אחד מהשנים עומד כנגד חזקה יש להקל מכח ספק ספיקא.

טז) אך מ"מ נלענ"ד דמכיון שאם  נעמיד את כל האחרונים הסוברים כרמ"א (מהרי"ט, פר"ח, כו"פ) ביחד עם כל הסוברים כהש"ך (נוב"י, חכמ"א, חוו"ד) כנגד הט"ז וסיעתו (משאת בנימין, מנחת כהן, תורת השלמים, פני יהושע, בית לחם יהודה, יד יהודה) נמצא ששקולים המה, ממילא י"ל דבמקום של שעת הדחק יש להקל בכך כנגד דעת הט"ז וסיעתו, ושוב חזרנו לכך שכשנצרף את המיעוט הסוברים כרמ"א עם סברת הבית יצחק ועם דעת הראשונים שספק דרבנן שאינו נגד חזקה אסור רק מדרבנן יעלה בידינו שיש כאן רוב צדדים להיתרא.

יז) אך לכאו' כל זה אינו, דהא כיון שדעת רוב הראשונים היא שבאיסור ממזרות עשו מעלה יתירה טפי מכל איסורי תורה והחמירו אף בספק ספיקא כשאין חזקת אבהתא (או חזקה אחרת) המסייעת להיתרא, א"כ וודאי שלא מצינו להתיר במקום ספק השקול בפלוגתא דרבוותא, דהא מצינו שאדרבא אף בספק ספיקא שמקילים בשאר איסורים לכתחילה לא מקילים בממזרות, עאכו"כ דבמקום שאין מקילין בשאר איסורים לכתחילה אלא רק בשעת הדחק שלא נוכל להקל בנידון של ממזרות, וז"ב.

י"ח) אך מ"מ נלענ"ד להמציא בזה דבר חדש, דמסתברא שכל ה"מעלה עשו ביוחסין" היא רק מטעם שזהו פסול הממשיך ומשתרשר הלאה לעולמי עד, אך לו יצוייר שנוכל לבודד בין האיסור של השואל להתחתן ולחיות עם אשה כשירה לבין דין זרעם אחריהם, כי אז לגבי האיסור שלו עם האשה שיישא ליכא לאותה מעלה שעשו ביוחסין, אלא זהו כמו בדיני כל שאר איסורי תורה.

יט) וכיון שזכינו לכך, הלא בנדו"ד הבחור השואל לא סיפר בבית דין את מה ששחה לו אמו לפי תומה לדחות את הספק הנוסף דדילמא ילדה לשבעה, וממילא זהו עדיין רק בדין "שוויא אנפשיה" שנאמן רק על עצמו ולא על אחרים, וממילא לאחר שיישא אשה בעז"ה ויוליד ילדים תו לא יהיה נאמן עליהם לאוסרם, דעל אף שאב נאמן לעשות בניו ממזרים מדין "יכיר", אך כבר כתבו התשב"ץ (שם בח"ב סימן צ"א) והגרע"א (מהדו"ק סימן קכ"ח) וכן הגאון הרוגוצ'ובער במכתבי תורה (סימן קפ"ו) דדין "יכיר" הוא רק כשאומר האב דין וודאי ולא כשאומר דין ספק.

[ואמנם מה שהוכיח הגאון הרוגוצ'ובער מדברי הרשב"ם בב"ב (קכ"ו ע"ב), לענ"ד יש לדחות בקל דשאני התם שיש לן ספק מהי כוונת האב, ולא דמי לנדו"ד שהאב אומר דבר ברור אשר יוצר אצלנו ספק, אך מ"מ וודאי שסגי בדברי התשב"ץ והגרע"א.

ומה שהקשה הגר"מ קאלינר חתן האו"ש (שם במכתבי תורה בסימן קפ"ז) על דברי הגרע"א מכח דברי היד רמ"ה (בב"ב קכ"ז ע"ב) הסובר דהאומר על הנולד לאשתו שאינו בנו הוי ספק ממזר דשמא נתעברה מגוי או מעבד, וא"כ מבואר שאף כשהאב יוצר רק ספק מ"מ איכא לדין "יכיר", עכ"ד, עמדתי משתומם ע"כ שאישתמיטתיה להגר"מ קאלינר שגם בדעת הרמב"ם (בפט"ו מהל' איסו"ב הי"ט) פירשו המגיד משנה (שם) והב"ש (בסימן ד' ס"ק נ"ב) כדעת היד רמ"ה, וזה בוודאי שלא יעלה על הדעת שאישתמיט מהתשב"ץ ומהגרע"א דברי רמב"ם מפורשים, ובפרט שהגרע"א מבסס דבריו על דברי מגיד משנה אליבא דהרמב"ם במקו"א, וכי יעלה על הדעת שהגרע"א בא לעשות סתירה ברמב"ם ובמגיד משנה, אלא ע"כ צ"ל דספק מעכו"ם או מעבד אינו ממש ספק גמור, דאינה ממהרת האשה להתרצות אליהם, וע"כ אין ספק זה מבטל לדין "יכיר", ועכ"פ כמו שניישב בדעתם נוכל ליישב גם בדברי היד רמ"ה, ואין שום חילוק בינותם, ופשוט.]

כ) וממילא כלפי הילדים יהיו ג' ספיקות, היינו בהצטרף הספק הנוסף דשמא ילדה לשבעה, וכשב' ספיקות מתוך השלושה אינם כנגד חזקה פשוט שגם להט"ז וסיעתו לית לן בה מידי, וכ"כ היד יהודה בפירוש, ואילו כלפי הבחור עצמו ואשתו ניתן להקל קולא של שעת הדחק, והכל א"ש היטב.

כא) ומה שהוסיף הבחור הנ"ל לשאול מצד מה שסיפרה לו אמו שבעלה הראשון היה 'משונה', ואחר הגירושין אף אושפז בבית חולים לחולי נפש, וא"כ חושש הינו דילמא היה בגדר 'שוטה' בזמן מתן הגט.

כב) הנה מצד מה שמספרת שהיה 'משונה' זה וודאי שאינו כלום, והרבה מאוד 'משונים' יש שרחוק עניינם במאוד מאוד מגדר שוטה שסימנו חז"ל, אך מצד מה שנודע שאחר הגירושין אושפז בבית חולים לחולי נפש איכא למידק בה טובא, דבהחלט לא ניתן לסמוך בזה על דייני הרבנות הכפופים למעסיקיהם החילוניים, דהלא בעיניים חילוניות זהו דבר שבלתי נסבל לחלוטין להותיר אשה גלמודה רק בגלל שבעלה יצא מדעתו, ועוד בה שמאוד יתכן שלדייני הרבנות לא נודע מעולם שאח"כ אושפז המגרש בבית חולים לחולי נפש, וכולי האי ואולי אם היו שומעים זאת אפשר שהיו עושים בירור מחודש לגבי מצבו בעת הגירושין.

כג) אלא שאכתי י"ל דזהו ספק ספיקא, דילמא לעולם לא הגיע המגרש למצב של איבוד שפיות, דהא וודאי שהרבה מן המתאשפזים בבתי חולים לחולי רוח זהו מחמת שמסוכנים לעצמם עקב מחלת הדיכאון וכדו' אף שאכתי אינם במצב פסיכוטי כלל וכלל, וכמו"כ ישנו ספק נוסף דילמא הורע מצבו רק לאחר הגירושין, ודמיא למאי דפסק מרן המחבר ביו"ד (סימן פ"א סעיף ב') גבי סירכא של ספק טריפה שנמצאה בבהמה לאחר השחיטה שיש להתיר את הגבינות מכח ס"ס, דילמא אי"ז טריפה ודילמא אירע הסירכא לאחר החליבה.

כד) אכן, בנדו"ד זהו לכאו' ספק ספיקא כנגד איתחזק איסורא דאשת איש, שלדעת רובא דרבוותא לא מהניא בזה ספק ספיקא.

ועל אף שאיכא מאידך גיסא חזקת שפיות של הבעל, אך מ"מ גוברת לכאו' החזקת אשת איש ביחד עם הריעותא שכעת (לאחר הגירושין) הינו חולה נפש, וכמו דקי"ל גבי מקוה שהוחזק מלא וכעת נחסר שאזלינן בתר חזקת הטמא.

כה) ועוד בה, דאף לדעת הרמ"א וסיעתו שמתירים בס"ס אף היכא דאיתחזק איסורא, מ"מ כתבו האחרונים דזהו דווקא כששני הספיקות המה כנגד החזקת איסור או כששני הספיקות באים כאחת, אך היכא דאין שני הספיקות באים כאחת ורק אחד מהם עומד כנגד חזקת איסור בזה י"ל דכו"ע מודו דהספק ספיקא אינו כלום.

כו) אך האמת שכל זה אינו, דהא אין לנו כאן ידיעה ברורה שלאחר הגירושין היה במצב של 'שוטה', אלא רק מספקינן בהכי, וממילא אי"ז דומה למקוה שנמצא חסר אלא למקוה שנמצא ספק חסר, ובהא וודאי שגוברת חזקת הגוף של המקוה שהיה מלא על פני חזקת הדין של הטובל, וכדקי"ל בכ"ד שחזקת הגוף גוברת על חזקת הדין, וה"ה לנדו"ד דגוברת חזקת הגוף של המגרש שהיה שפוי על פני חזקת הדין של האשה שהיתה מגורשת, ולא רק שאין כאן ספק ספיקא כנגד חזקה אלא אדרבא יש כאן חזקה המסייעת להספק ספיקא להיתרא.

כז) מיהו, כ"ז נכון לכאו' רק לפסק רבינו הרמ"א בדין הגבינות (שם ביו"ד סימן פ"א סעיף ב') הפוסק כשיטת רבינו שמשון שאף אם נמצאה וודאי טריפה בבהמה שבוודאי היתה מחיים מ"מ מתירים הגבינות ואמרינן שמכח החזקה יש להחזיק שהטריפה אירעה רק לאחר החליבה, אך לפסק מרן המחבר (שם) הפוסק כשיטת רבינו יונה דרק אם יש לספק שמא נעשתה הטריפה בשעת השחיטה רק אז סומכים על החזקה, אך היכא שוודאי היה זה מחיים אזלא לה החזקה, והיינו דהאי שיטה ס"ל שלא מהניא חזקה אלא כאשר ניתן להחזיק שההשתנות היתה רק במצב הדברים שבזמן המציאה, אך היכא דבע"כ השתנה קודם לכן בשעת המצב הקודם בהאי לא אמרינן לדין חזקה כלל, הלא לפום האי שיטה גם בנדו"ד אין אפשרות להחזיק בהיתר כ"א לגבי הספק דילמא לא הגיע לעולם למצב של שוטה, אך לא לגבי הספק דילמא אירע כן רק לאחר הגירושין, דהלא לגבי הבעל המגרש אין שום שינוי ממשי במצבו בין לפני הגרושין לבין אחר הגירושין, ולפיכך לא דמי לשינוי בבהמה מלפני השחיטה ללאחר השחיטה אלא דמי לשינוי בין קודם החליבה לבין לפני השחיטה ולאחר החליבה, דלהאי שיטה שפסק מרן המחבר כמותה לא אזלינן בתר חזקה.

כח) ואף שלכאו' אכתי גם לדעת מרן המחבר אכתי איכא ספק עם חזקת היתר מחמת הספק דילמא לא נהיה שוטה כלל, וא"כ נימא דדלא מהכא הספק דילמא אירעה מחלתו אח"כ ואה"נ דנחזיק שוודאי היתה מחלתו כבר בשעת הגירושין אך מ"מ איכא חזקת היתר שלא היה במחלה זו גדר של 'שוטה', אך האמת שגם הא לא ברור כלל, דהא מיעוט קטן יש של אנשים הנולדים עם פגם גנטי הגורם לכך שבקלות רבה בעבור 'טריגר' קל יחלו במחלת נפש, וא"כ לאותו מיעוט הויא חזקה העשויה להשתנות שנחלקו גבה התוספות ביבמות (ס"ח ע"א ד"ה 'רישא') עם התוספות ישנים (שם עה"ג) אי חשיבא חזקה, ולדעת התוספות ישנים שלא חשיבא חזקה כלל א"כ דילמא אותו בעל היה מן אותו מיעוט ואין לו כלל חזקת שפוי, וממילא גם לגבי ספק זה יהיה עלינו לכאו' למיזל בתר חזקת הדין שהיתה מקודשת.

כט) ואמנם כל פקפוק זה הוא רק לשיטת התוספות בחולין (יא.) דחזקה הבאה מכח רוב לא הויא חזקה, והלא בין המחבר ובין הרמ"א פסקו בדין הגבינות דלא כשיטה זו, אלא דגם חזקה הבאה מכח רוב הויא חזקה.

אך מ"מ ישנו גם פקפוק נוסף, והוא מחמת מה דנחלקו הרמ"א (ביו"ד סימן נ' סעיף א') ותלמידו מהר"ם מלובלין (בשו"ת סימן ס"ו) אם כאשר נמצא ספק טריפה אמרינן חזקה לאמר שאינו טריפה, או"ד של"א חזקה כ"א להחזיק שנעשה הטריפה לאחר מכן אך לא כדי לאמר שהספק טריפה אינו טריפה, ולדעת הרמ"א של"א חזקה כה"ג א"כ גם כאן ליתא לחזקה שלא נעשה שוטה, ונמצא שלגבי הספק אם בכלל נעשה שוטה – אין חזקת היתר לדעת הרמ"א, ולגבי הספק אימתי חלה – לגבי זה תלי במחלוקת המחבר והרמ"א, שלדעת המחבר אין בזה חזקה וגם יש לצרף לכך את הא שאולי זוהי חזקה העשויה להשתנות שאינה חזקה לדעת התוספות ישנים ביבמות, הרי שישנו צד גדול לאמר שאין כאן חזקת היתר כלל בשום אחד מן הספיקות ושאית לן למיזל בתר חזקת הדין שהיתה מקודשת.

ל) ועל אף שמצאתי בהדיא בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סימן קי"ב) שלומד בדעת התוספות כדעת מהר"ם מלובלין ודלא כדעת הרמ"א, אך יעויין בפר"ח בסימן כ"ט (ס"ק א') שגם הוא לומד כן בדעת התוספות ועכ"פ פסק להחמיר בזה מחמת שיצא לו בדעת ראשונים אחרים שחולקים בכך על התוספות.

לא) ואעפי"כ נלענ"ד דיש לצרף את הפלגא שישנו מחמת מח' המחבר והרמ"א לאמר שכנגד הספק אימתי חלה איכא חזקת הגוף להיתר [דלדעת הרמ"א יש להכריע מכח ס"ס שישנה חזקה, דילמא חזקה הבאה מכח רוב הויא חזקה ודילמא חזקה העשויה להשתנות הויא חזקה], עם המיעוטא שלדעת מהר"ח או"ז ומהר"ם מלובלין איכא חזקת הגוף שלא נעשה שוטה כלל [וכנ"ל דיש להכריע מכח ס"ס שישנה חזקה, דילמא חזקה הבאה מכח רוב הויא חזקה ודילמא חזקה העשויה להשתנות הויא חזקה], ולכך יש להוסיף דאף אם כנגד שני הספיקות ישנה חזקת הדין של מקודשת מ"מ איכא לדעת המיעוט של שיטת הרמ"א וסיעתו שמהני ס"ס כנגד איתחזק איסורא, ונמצא דיש לן בהדי הדדי ספק ספיקא גמור להקל ולתלות שיש כאן לפחות ספק אחד עם חזקת היתר.

[ועל אף שגם לגבי החשש של גט המעושה שלא כדין הוצרכנו לעיל (באו' י"ד – ט"ז) ג"כ להגיע לספק ספיקא, וא"כ לכאו' יש לן לצרף את המיעוט שעומד שם כנגד הספק ספיקא עם המיעוט שעומד כאן כנגד הספק ספיקא ולאמר שבהדי הדדי איכא פלגא לאמר שאינה מגורשת, וספיקא דאורייתא לחומרא, דהא כתב הריטב"א בקידושין (פ.) שמצרפינן מיעוטא למיעוטא למיהוי פלגא.

אך האמת שיש כאן צירוף נוסף והוא דאף לדעת הש"ך וסיעתו החולקים על הרמ"א ומחמירים בב' ספיקות כנגד חזקת איסור מ"מ כתב הפמ"ג (בסימן ק"י שפ"ד ס"ד אות כ"ח) לצדד שזהו רק מדרבנן מטעם סמוך מיעוטא לחזקה, ואף לסוברים דסמוך מיעוטא לחזקה הוא מדאורייתא אכתי תלוי במח' הראשונים אם ספיקא דאורייתא בלא חזקת איסור הוא לחומרא מדאורייתא או רק מדרבנן, וגם דכיון שלדעת הש"ך וסיעתו הוא רק מטעם סמוך מיעוטא לחזקה ונמצא שהוא נותר כספק בלא חזקת איסור א"כ לדעת הרשב"א משאנץ ורבו (הנז"ל באות ח') יש להקל מדאורייתא ע"י חזקת אבהתא ודו"ק, נמצא דאיכא כאן ספק ספיקא גמור בדאורייתא (היינו דילמא כש"ך וסיעתו בצירוף הרמ"א וסיעתו גבי ס"ס במקום חזקה, ודילמא כרמ"א בסוגיית הגבינות) בצירוף צד מיעוט נוסף (דילמא כמהר"ח או"ז והמהר"ם מלובלין), שלזה יש לצרף את שיטת המהר"ם מרוטנבורג דלעיל (באות י"ג) שלדבריו יוצא שהספק בדעת הבעל המגרש אינו ספק בגוף המעשה המכשיר אלא רק ביכולת צדדית לחול ההיתר מכח המעשה, ועוד יש לצרף דדילמא מה שמרן המחבר פוסק לחומרא בענין הגבינות אינו משום שפוסק בהחלטיות כשיטת רבינו יונה כנגד שיטת רבינו שמשון, אלא רק מחמת צירוף שיטת רבינו יונה עם שיטת התוספות בחולין גבי חזקה הבאה מכח רוב, וממילא בנדו"ד שלדעה שחזקה העשויה להשתנות הויא חזקה אי"ז חזקה הבאה מכח רוב כ"א חזקה גמורה אפשר שגם מרן המחבר יפסוק כרמ"א להקל, ובצירוף כל הנ"ל נראה דהעיקר לדינא הוא שבנדו"ד איכא יותר מסתם רוב צדדים להקל מדאורייתא, אלא איכא רוב גדול שהמיעוט שכנגדו אינו מצוי, והלא מבואר בהדיא בריטב"א בקידושין (שם) דמיעוט שכזה אינו מצטרף עם מיעוט אחר למיהוי פלגא.]

לב) ועל אף שבחזקת היתר אכתי לא סגי להתיר ספק ממזרות לדעת כמעט כל הראשונים (מלבד מהרי"ק), אך הלא י"ל בדרך שדרכנו בה לעיל (באו' י"ח – כ') דכלפי הילדים שיוולדו אח"כ יהיו ג' ספיקות (ביחד עם הספק שמא הבחור הנ"ל נולד לשבעה, דהיינו לאחר פטירת הבעל), וכלפי הבעל עצמו ואשתו אין צורך במעלה זו אלא סגי בחזקת היתר.

לג) ועל אף שלעיל (באות ל"א במוסגר) נשענתי על צירופי צדדים שאומנם מסלקים את החזקת איסור אך אכתי לא מתירים גם מדרבנן אף בלא שמעלה עשו ביוחסין, אך לזה י"ל דיש לצרף גם את דעת הרשב"א משאנץ ורבו (הנז"ל באות ח') דאיכא חזקת אבהתא, ודו"ק.

לד) ולרווחא דמילתא בעלמא יש להוסיף דאם נכריע שיש כאן חזקת הגוף כנגד אחד הספיקות וגם חזקת אבהתא (כדעת הרשב"א משאנץ ורבו), א"כ יש להקל אף לגבי הילדים גם בלא הסברא האמורה לעיל (באות ל"ב), וזאת עפ"י דברי הריב"ש (סימן שע"ט) דתרי חזקות עדיפות על רוב, שלפי"ז יש מקום לאמר דעל שתי חזקות סמכינן אף לגבי ממזרות, וידוע הוא דבדרבנן על המחמיר להביא ראיה.

שו"מ הוכחה ברורה להקל בספק ממזרות ע"י שתי חזקות, מדברי השב שמעתתא (ש"ו פי"ז) המאריך לבאר דעל אף שהחמירו בספק יבמה לשוק שלא להקל ע"י חזקה מ"מ ע"י תרי חזקות שפיר דמי, והלא בתוספות ביבמות (לו:) מבואר דרק במשאל"ס שהוא רוב היתר שהמיעוט שכנגדו אינו מצוי מקילינן לכתחילה בספק יבמה לשוק, והיינו שספק יבמה לשוק לענין לכתחילה שווה דינו לספק עורה לשוק לענין דיעבד (שאם נישאת לא תצא), ומינה דאם סובר הש"ש להתיר יבמה לשוק לכתחילה ע"י שתי חזקות א"כ ה"ה לענין ערוה דאם נישאת לא תצא ע"י תרי חזקות, ועאכו"כ לספק ממזרות דקיל טפי מספק ערוה.

לה) וע"כ דעתי מסכמת להתיר הבחור הנ"ל בלא שום פקפוק, ובלבד שיצטרפו עימי ב' גדולי הוראה אשר יראתם קודמת לחכמתם.

מינאי החותם

ביקרא דאורייתא

הצב"י פנחס שפירא

חופק"ק בית שמש ת"ו

(הרב פנחס שפירא אב"ד שערי – שלום בבית שמש)